Постојање Бога

Све своје догматско учење Православна Црква црпе из богооткривене вере, и заснива на њој, зато свој Символ и почиње речју: Верујем. Тиме она исповеда да су сви њени догма­та, од првог до последњег, предмет вере. Доследна томе она, као Богом назначени поседник, чувар и тумач Светог Откривења, не доказује догматске истине већ показује, јер оне у својој богооткривеној даности садрже своју највишу оправданост.

Свети Јован
Дамаскин

Догмат о постојању Бога је почетни догмат, јер му такво место припада по самом божанском домостроју људског спасења: Веровати же подобаетъ приходящему къ Богу, яко есть.[1] Како све тако и овај догмат Православна Црква заснива на вери, што и изражава почетним речима свога Символа: Верую во единаго Бога. Пошто вером има Бога, она нема по­требе нити сме догматску истину Божанског Откривења претварати у логичку претпоставку људског умовања. За њу је постојање Бога ботоокривена истина коју треба веровати и ве­ром примати, а не претпоставка коју треба логички доказивати и на основу логичких доказа примати, јер је од претпоставке до фикције растојање и сувише мало. Постојање Бога она не доказује већ показује присуством вечних божанских исти­на у себи и присутством натприроднога у природи и човеку.

Догматско учење Цркве о постојању Бога зато је такво, што је такво учење самог Светог Откривења, које она у потпуности чува и исповеда. Откривење се не упушта у доказивање Бога; оно Га показује у Његовим делима. Сам почетак Откривења сведочи о томе; њиме се не доказује Бог већ показују дела Његова као дела Онога чије постојање претходи свему, условљава све, и без кога се никакво друго постојање ни стварање ма чега замислити не може: Въ начале сотвори Богъ небо и землю.[2]

Међутим, иако не доказује Бога намерно, Свето Откривење ипак божанском светлошћу својом тако осветљава видљиву природу као творевину натприродног Творца да помоћу ње и необлагодаћени, природни разум људски може доћи до убеђења да Бог постоји. Сва је богоздана твар као неки кажипрст који непрестано указује на Бога-Творца: Небеса поведаюъ славу Божiю, творенiе же руку Его возвещаетъ твердь.[3] Невидљиви Бог учинио је Себе донекле видљивим у природи; непознати Бог учинио је Себе донекле познатим кроз природу, зато нема изговора за људе који у видљивој природи не виде довољно разлога за веру у постојање Бога невидљивог: Зане разумное Божiе (τό γνωστόν του Θεού = оно што се може дознати о Богу) яве есть въ нихъ, Богъ бо явилъ есть имъ; невидимая бо Его (τά γάρ αόρατα αύτοΰ) отъ сазданiя Mipa твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество, во еже быти имъ безответнымъ (αναπολόγητους).[4] Љубимац премудрости Божје, молитвено погружен у величанство и красоту Богом сазданог света, објављује: Отъ величества бо и красоты созданiй сравнительно рододелатель ихъ познавается.[5] Не само постојање видљиве природе него и постојање човекова живота, покрета и бивања, својом тајанственошћу и силом указује на Бога као узрочника и живота, и покрета, и бивања: Јер у Њему живимо, и крећемо се,и јесмо (εν αύτω γάρ ζώμεν καικινούμεθα καί έσμεν).[6] Живећи у оваквом свету, пуном божанске тајанствености и силе, човек не може имати изговора за неверовање у Бога. Зато свети Златоуст назива твар „учитељицом богопознања".[7] Бог је толико очигледан у сво­дим делима, која са свих страна окружују човека, да само безуман човек, човек извраћена ума и нечиста срца, може одрицати Бога: Рече безумник у срцу свом: нема Бога.[8] Зато је свети Атанасије Велики у праву када тврди: „Порицати Бо­га Творца и Саздатеља својствено је онима који ума немају".[9] Одричући Бога, човек — безбожник у свом безумљу иде даље од самих ђавола, јер ови не одричу Бога већ верују и дрхћу.[10] По учењу Светог Откривења, путоказ ка Богу находи се не само у природи око човека већ и у самом човеку: у боголикости душе његове. Створивши човека по обличју свом, Бог је самим тим утиснуо у биће његово тежњу ка Богу и способност за познање Бога. Отуда је у недосежној за грех боголикој суштини својој природа бића човекова богочежњива. Боголикост је жариште богочежњивости човекове. У томе је најдубљи основ вере у Бога, и средиште свега божанственога у човеку, на што указује Спаситељ говорећи: Цар­ство Божије је унутра у вама (εντός ύμων έστιν).[11] По Тертулијану, боголикост душе је то што омогућава човеку познање Бога, што сведочи о постојању Бога речитије од сваке књиге, што човека чини човеком.[12] По боголикој души људској разливена је нека врста урођене тежње ка Богу, урођеног осећања о Богу. „У све људе без изузетка, вели Климент Александриски, уливена је нека божанствена сила (τις απόρροια θείκη), која их невољно побуђује на признање да постоји Бог једини, бесмртни и нерођени".[13] Ова божанствена сила, разливена по боголикој души људској, служи као гносеолошки основ за стицање знања о Богу и формирање идеје о Богу пу­тем човековог посматрања свога боголиког бића и богоздане природе видљивог света. И када свети Оци и Учитељи Цркве говоре о човеку урођеној идеји о Богу, они под тим разумеју не да готово знање о Богу постоји у духу човековом од самог Бога него да човек делатношћу свога богозданог сазнања формира идеју о Богу путем изучавања своје боголике ду­ше и Богом створене природе. У том смислу блажени Јероним богочежњивост душе човекове назива „Семеном Божјим" у човеку, које се при благопријатним моралним условима развија у знање о Богу, а при неблагопријатним — слаби, суши се и вене.[14] У боголикости душе садржи се она божанска светлост која се даје и осветљава всякаго человека градущаго въ мiръ,[15] да би он, вођен њоме кроз тајанства овога света, могао пронаћи Творца света. Разум је свима људима дат од Бога, вели свети Григорије Богослов, да би нас кроз видљиву природу одводио Богу.[16] Када би пак у духу чове­ковом постојало готово урођено знање о Богу, готова урођена идеја о Богу, која би својом очигледношћу и јасноћом неодољиво наметала човеку убеђење да Бог постоји, онда не би било атеиста.

Такозвани логички докази о постојању Бога: космолошки, телеолошки, онтолошкопсихолошки, историски, морални, и многи други који су се током времена формирали у религиозно-философском рационализму, не могу у догматици Православне Цркве имати вредност стварних доказа, јер су засновани на принципима релативног, ограниченог, огреховљеног разума и чулног опажања људског, и јер истина о постојању Бога за Цркву и Откривење није логичка претпоставка коју треба доказивати путем логичких силогизама већ истина Богом откривена, и стога несумњива. Као божанска реалност и датост ова истина не зависи од доказа и доказивања, од логичке функције разума. Логички докази колико откривају Бога толико Га и скривају. Ту се човек губи у антиномијама, зато се од њих не може направити мост вере ка Богу преко непремостивог понора непомирљивих антиномија. Пошто је догмат о постојању Бога истина богооткривена и вечна, то главну своју доказну силу он црпе из Светога Откривења, тј. из Светог Писма и Светог Предања како их чува и тумачи Православна Црква Христова.

Моћ којом човек долази до непоколебљивог убеђења да постоји Бог живи и истинити јесте вера. Научним путем, у строгом смислу речи, не може се доказати постојање Бога. Позитивистичка наука бави се чињеницама које подлежу чулном опажању, т. ј. феноменима. Бог није предмет чулног опажања, и схватања заснованог на њему, зато не може бити предмет научног истраживања. Наука ради по утврђеном ме­тоду посматрања, анализе и синтезе. Али такав се метод не може употребити у доказивању постојања Бога због саме при­роде Божје, која је бескрајна, апсолутна, вечна. Бог који свестрано превазилази границе и могућности људског сазнања, а нарочито сазнања у методу научне експериментације, не мо­же бити објекат истраживања. Недосежан за научна средства познања, Бог не може бити научним путем ни познат, ни до­казан. „Ако под доказним знањем, вели Климент Александри­ей!, ваља разумети такво знање које захтева дубље начело за оно што желимо доказати, онда за Бога нема доказа, Бог не може бити производ доказа."[17] Свети Атанасије Велики објављује еванђелску истину говорећи: „Божанство се не даје логичким доказима већ вери и побожном разуму".[18]

Када би се постојање и биће Бога могло доказати науч­ним путем, онда би били непотребни и излишни: и Откривење, и Црква, и вера. Но сама природа Божанства чини неопходним и Откривење, и Цркву, и веру. Бог је, показује Откривење, по бесконачној природи својој невидљив[19] и живи у неприступачној светлости,[20] зато не може бити предмет људског научног познања. Проникнута духом Светог Откривења, свети Оци нарочито наглашавају да је Бог у бесконачности својој несхватљив за разум људски и недостижан за сва чулнодискурсивна средства којима се он служи у својој делатности. Њихова мишљења о томе језгровито изражава свети Дамаскин: „Бог није нешто од постојећега, не зато што уопште не постоји него зато што је изнад света постојећега (υπέρ πάντα δντα), чак изнад самога бића (υπέρ αυτό το είναι ών). Јер ако знање има за свој предмет оно што постоји, онда то што је изнад знања (το ΰπερ γνώσιν) свакако је и изнад бића (υπέρ ούσίαν); и обратно: што је изнад бића, то је и изнад знања. Божанство је, дакле, бескрајно и несхватљиво (άπειρον και άκατάληπτον); и једино што је у Њему схватљиво јесте његова бесконачност и несхватљивост (ή απειρία και άκαταληψία)".[21] Ову бесконачност и несхватљивост Божанства можемо крстити разним именима, али их никада не можемо изразити помоћу њих; можемо их облачити у разли­чите појмове, али никада исцрпети њихову природу, јер што више бескрајност Божанства хватамо у речи — она је све бескрајнија, и несхватљивост његова — све несхватљивија. Уколико су пак наше речи, и назвања, и имена, изрази појмова, а на­ши појмови увек ограничени и релативни, те ни сваки засебно нити сви скупа не могу обухватити биће Божје у његовој божанској даности и надреалној реалности, то свети Оци називају Бога безименим, многоименим, надименим (ανώνυμος, πολυώνυμος, ύπερώνυμος). 

 

---

Напомене:

 

[1] Јевр. 11,6.

[2] 1 Мојс. 1, 1; ср. Πс 88, 12-13; 101, 26; 135, 5; 145, 6; Јн. 1, 3; Д. А. 14, 15; Јевр. 3, 4; 11, 3; Апок. 14, 7; Сирах. 18, 1.

[3] Пс. 18, 1; ср. 96, 6; Д. А. 14, 17; Ис. 6, 3; 40, 21-22. 26; Јов. 12, 79; 26, 5,14; 28, 328; 36, 26-37, 24; 38, 4, 41, 25; Прич. Солом. 16, 4; Сирах. 43, 45. 12. 28.

[4] Рм. 1, 19-20.

[5] Прем. Солом. 13, 5; ср. Д. А. 14, 15. 17; Мт. 6, 26. 28; Пс. 18, 1.

[6] Д. А. 17, 28.

[7] De diabol. II, 3; sr. De stat. X, 5.

[8] Пс. 13, 1; ср. 52, 1; Прем. Сол. 13, 1.

[9] Orat. contr. gent. 30; Р. gr. t. 25, col. 61 A.

[10] cp. Јак. 2, 19; Мк. 1, 22. 34; Мт. 3, 29; Д. А. 19, 15.

[11] Лк. 17, 21; ср. 5 Мојс. 30, 14.

[12] De testim. anim. с. 1 i 2; Apolog. с. 17; Adv. Marcion. I, 3.

[13] Cohort. ad gent, с 6; Р. gr. t. 8, col. 173.

[14] Comment. in epist. ad Galat. lib. I, с 1, vers. 15; P. lat. t. 26, col. 326.

[15] Jн. 1,9.

[16] Orat. 28, 16; P. gr. t. 36, col. 48 B.

[17] Strom. V, 6.

[18] Ad Serap. Epist. I, 20; Р. gr. t. 26, col. 577 Α: „Ή γάρ Θεότης ούκ έναποδείξει λόγων, ώσπερ είρηται, παραδίδοται, αλλ' έν πίστει και εύσεβει λογισμωμετ' ευλάβειας".

[19] 1 Јн. 4, 12; Јн. 1, 18; 2 Мојс. 33, 20.

[20] 1 Тм. 6, 16.

[21] De fid. Ι, 4; Р. gr. t. 94, col. 800 В; ср. св. Григ. Богосл. Orat. 38, 7; Р. gr.t. 36, col. 317 С.

---

Извор: Преподобни Јустин Ћелијски, Догматика Православне Цркве